荀子正名新论
【关键词】 荀子 正名说 儒家 名学
一、荀子正名的背景
荀子的正名说是承袭孔子的命题而来的。孔子在《论语》中用了很简短的一段话来说明他的观点，荀子则写了整整一篇文章来完善孔子的学说。时代不同了，对手不同了，对于儒家来说，正名的意义也更重大了。
在孔子那个时代，各国还有可能打着圣王的旗号实现自己的政治意图，对于周王朝的礼制尽管已不能完全遵从，也不敢公然摒弃。孔子对周礼还抱有幻想，认为结束当时的混乱局面的关键在于让各国都遵循礼制，因而他的正名说偏重于守名。后孔子时代，社会愈加走向分裂，行政管理体制与思想价值体系越来越混乱：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”（《荀子·正名》）[[i]]在这种情形下，儒家的思想体系受到其他学派的严峻挑战：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辩说也。”（《荀子·正名》）[ii]孔子时代那些隐者逸者不断将自己的对社会的叛逆系统化，形成了各自的学说。荀子认为，儒家的挑战来自十子：纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治的它嚣、魏牟；忍情性，綦蹊利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分的陈仲、史鱼酋 ；不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣的墨翟、宋钘；尚法而无法，下修而好作，上则取德于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分的慎到、田骈；不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪的惠施、邓析。面对这十家的挑战，儒家的孟子和子思也没有办法予以有效地回击，只能“略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。（《荀子·非十二子》）
孟子似乎没有清晰地看到儒家的这种困境，他认为儒家的对手只是杨、墨两家。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）[iii]孟子认为要对抗这两种理论，只有坚持儒家礼制。孟子的应辩，还是要回到禹、周公和孔子的老路上去，走的是孔子守名的路子。这种学说，与当时的社会环境已经很不协调了。借用弗德烈·詹姆逊（Fredric Jameson）的说法，语言成了儒家思想的牢房（the Prison-house of language）。荀子说他是俗儒：
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。（《荀子·儒效》）
韩非子也批评说：“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：‘听吾言则可以霸王。’此说者之巫祝，有度之主不受也。”（《韩非子·显学》）子张氏、子夏氏、子游氏一類的儒者則被荀子斥為“贱儒”：
弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言、是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力：是子游氏之贱儒也。（《荀子·非十二子》）
儒家的学说长期没有得到发展，各种新事物纷纷出现，原先的那套话语体制越来越僵化，无法呈现主观世界和客观世界，不能实现指示功能也就无法实现伦理政治功能。唯一的办法是制定新的话语来完善表达机制。
异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实；上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。（《荀子·正名》）
从外部看，儒家学说面对各家学说更为严峻的挑战；从内部看，儒家学说没有得到充分发展；从实用性看，儒家学说与社会环境越来越不适应。荀子制名就是在这种背景下提出来的。
二、荀子正名的原则
荀子制名有个总的原则，那就是：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”（《荀子·正名》）哪些要循于旧名呢？“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”（《荀子·正名》）刑名、爵名、文名都要有所根据。散名则要约定俗成：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”（《荀子·正名》）循于旧名即要求利用一切已有的成果，摆脱时代和学派的局限，显示出强大的包融性的特点。
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。
固善的是旧名，无固宜、无固实的是新名，旧名不可以随便更改，新名却可以约定俗从。旧名是传统的精华，新名是时代的产物。这种结合，充分体现了荀子的将传统与现代相结合的思路。我们看一看荀子循旧名作新名的方法。
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉、而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。（《荀子·正名》）
性、情、虑、伪、事、行、知、智、能、病、命等都是先秦诸子共同关注的理念，各家的定义都不相同。重新厘定这些理念，有助于申说儒家的学说。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）告子说：“生之谓性”。（《孟子·告子》）庄子说：“朴素而民性得矣。”（《庄子·马蹄篇》）荀子说“生之所以然者谓之性”。荀子的说法汲收了孔子、庄子、告子的思想，然后进一步引申“不事而自然谓之性”，将“性”定义为一种自然的状态。荀子没有停留在“性”的层面上，而是进一步引出“情”这个概念。这是此前儒家没有说清楚的东西。荀子把六种“性”的表现形态称为“情”，并认为：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）道家认为情欲不是人的本性：“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣” 。（《庄子·徐无鬼》）又说：“有人之形，无人之情。”（《庄子·德充符》）荀子认为有情就会产生情感的取向，这就是“虑”。“虑”的概念也是此前儒家所没有提到的，可能来自法家或兵家。韩非子说：“虑其后便，计之长利也。”（《韩非子·六反》）虑就必有所行动，这就是伪。伪是荀子着重推出的一个概念。老子说：“智慧出，有大伪”。（《老子·十八章》）荀子说：“不可学、不可事而在人（天）者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）荀子提出“性”、“伪”这一对概念，是要说明性是先天的，伪是后天的。“人之性恶，其善者伪也”。（《荀子·性恶》）先天的性是恶的，后天的伪是善的。老子认为“伪”对“性”产生了消极影响，荀子认为“伪”对“性”产生积极影响。荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”（《荀子·儒效》）进而提出“化性而起伪”，以强调教化的作用。他说：“今之人性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）强调环境也好，强调教化也好，都与道家的无为而治相对。从以上的分析可知，荀子从界定“性”这个旧名出发，引入“情”、“虑”等相关概念，并最终完成对“伪”这个核心概念的阐释，从根本上肯定了儒家的教化说。孟子好辩，却往往陷入语言逻辑上的纠缠（如他对四端说的辨析）。荀子正名从基本概念的辨析与制定入手，用传统的旧瓶装上了时代的新酒，[iv]使儒家的学说得以巩固和发展。
三、荀子正名的方法
荀子正名是从完善语言的指示功能开始的。荀子认为语言表达功能的弱化，主要体现在语言与世界的对应性不强，他提出了缘天官的办法。
然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形、体、色、理、以目异。声、音、清浊、调、竽、奇声、以耳异。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异。香、臭、芬、郁、腥、臊、洒酸、奇臭、以鼻异。疾、养、凔、热、滑、铍、轻、重、以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲、以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。（《荀子·正名》）
天官有眼、耳、口、鼻、体、心等，相当于人的感觉器官（Sense organ），与古印度哲学中的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的提法相似。缘天官实际上是重视人的感官系统对世界的反应，要求语言体系的建立要回到语言与世界对应本身，而不是一味追求语言的逻辑构建。“不见而名”。（《老子·第四十七章》）“惠子蔽于辞而不知实。”（《荀子·解蔽》）司马谈《论六家要旨》说：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”荀子的缘天官是针对道家、名家的观而言的。
洛克阐明了许多解决滥用文字的方法，其中重要的一条，就是实体与外物相契合。（And distinct and comformable ideas in words that stand for substances.）[v]荀子的缘天官就是要借助观察实物来观察各实体的主要性质。这些主要性质，只有借助实地的观察才能为人所知晓，其他方法是不易应用的。(deas of the leading qualities of substance are best got by showing, And can hardly be made known otherwise.)[vi]荀子试图把语言从虚空的本体表达与本身的逻辑推演当中解救出来，重新确认语言符号与世界的对应关系，以回应语言逻辑自身构建世界的不完全现象。“夸诞生惑”（《荀子·不苟》），荀子认为如不注重事物本身，就会产生三惑。
“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒”，“楹有牛，马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。（《荀子·正名》）
以名乱名、以实乱名、以名乱实是宋钘、列子、惠施、公孙龙子的观点。这些观点的产生，都是语言符号的发展过程中，语言逻辑功能得到过分强化，越来越悖离了语言指示功能的必然结果。洛克说：“逻辑和辩论最能助进文字底滥用”。(logic and dispute have much contributed to abuse of words.)[vii]但缘天官是不是就解决了所有的问题呢？未必。天官所获得的只是主体对客体的一种感觉（sence），这种感觉受到诸时间、位置等诸多因素的限制，因而往往产生一些错觉（sense illusion）。
冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅：埶乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也：远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也：高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶：水埶玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无：用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？（《荀子·解蔽》）
现代心理学认为，由于受到某些知觉(percrption)规律的影响，可能产生一些知觉错误。这些错误包括知觉防御、晕轮效应，首因效应、近因效应和定型效应。荀子称之为蔽：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》）我们总是从许多事物中被动或主动地分出（选择）知觉对象，这就是知觉的选择性。知觉的选择性受到客观因素和主观因素双层限制。客观因素包括对象的特征、背景和组合，主观因素包括主体的需要、动机、兴趣、性格、气质和经验知识。斯多亚学派认为：外在的事物作用于感官，在灵魂中引起心灵的激动，这两种运动遭遇，在灵魂上产生出如同印迹那样的结果。正常的感觉要求灵魂的健康、外在事物的存在、遭遇运动的位置和方式的适当条件，否则就会产生不正常的结果——幻象（φανια-σμα）。幻象是混乱的运动在灵魂上留下的模糊痕迹，不表示事物的真相。灵魂在不健康的状态中如同梦境之中，在没有外在事物的情况下会想象出虚假形象；或者事物以不适当的方式作用于感官，也会产生错觉。荀子将关注的重点放在主观因素方面，认为错觉的产生主要是由于“中心不定”、“吾虑不清”的缘故。（《荀子·解蔽》）要消除错觉，还得从心入手。荀子认为，在天官之上，还有一个天君：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天论》）又说：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”。（《荀子·解蔽》）
心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也，不贰。……故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。（《荀子·解蔽》）
荀子认为避免知觉错误的重点在于主体的内心状态。
心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。（《荀子·解蔽》）
虚、壹、静是名家、道家、法家都使用的术语。宋、尹学派认为“心不洁则神不入”。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子·十六章》）庄子说：“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）又说：“言以虚静，推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。”（《庄子·天道》）韩非子说：“故虚静以待：令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”（《韩非子·主道》）荀子发扬了名、道、法诸家的修养心志的工夫，将虚、壹、静引入儒家。虚壹而静的状态可以引导人们进入一个自我发现的世界，与佛教瑜珈（Yoga）派的入静（samādhi）和日本佛教的悟道（satori）相似。根据格林(Green)等人的研究，这种状态还会使脑波经历某些变化。[viii]
荀子的独特之处在于，他的虚壹而静是建立在缘天官的基础之上的。赫布（Herron）及其所领导的研究小组的实验表明，受试戴上护目镜不容许有任何视觉，他们的耳朵和鼻孔被堵住，沉重的夹板和靴子使关节和脚难以活动，他们孤独地坐几个小时后，就会产生幻觉。[ix]皮尔斯（Peire.C.S）说：“进行解释以心灵需要附加上观察（即对于指号所指的东西的预先亲知）才能得到的关于指号的那部分理解都是在解释之外的。”[x]
斯多亚派认为，词汇的意义既是指示对象(ση-μαινóμενα)又是含义(σημαíνoνια)，前者是词汇指称的外部事物，后者是词汇表达的思想内容。逻各斯既是内在的，又是外在的。内在逻各斯（λóγos ’ε νδιáθειoς）即无形的思想，外在逻各斯（λóγoς лρoφριкós）即语言。语言和对象不可分，语言和思想也不可分。荀子说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。”（《荀子·非相》）论心还只是荀子正名的第二层，论道才是荀子正名和终极目标。
心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）
“道”是老子提出的一个哲学范畴。道家之道具有无形无象、无始无终、不可被感知、不能被表达的特点。儒家也讲道，孔子说：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）又说“朝闻道，夕可死矣。”（《论语·里仁》）儒家多论人之道，乃伦理之实体：“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》）道家多论天之道，其道乃哲学之本体：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，姗然而善谋。”（《老子》七十三章）[xi]儒家论道，以人伦为自然立法，追求一种秩序与伦理，是自然的人化；道家论道，以自然为人类立法，追求的是超越与睿智，人是自然的一部分。荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）在对道的体论上，荀子坚持的是儒家的路线；就道的形态来说，荀子又汲收了道家的内容。老子说：“道者，万物之奥。”（《老子·六十二章》）荀子说：“夫道者，所以变化遂成万物也。”(《荀子·哀公》)
万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施，有少而无多，则群众不化。（《荀子·天论》）
万物是道的一个方面，一物又是万物的一个方面，一物与道之间隔了三层，因而很难全面地理解道：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《荀子·解蔽》）这与柏拉图所说的理念（εíδos）说颇为类似。[xii]法家、道家、墨家、名辩家众说纷拏，最根本之处就在于没有全面地领会道。所以，荀子正名最后落实到道的层面上。
辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。（《荀子·正名》）
三、荀子正名的意义
老子说：“圣人不行而知，不见而名，不为而成。”(《老子·四十七章》)“不行而知”是知行观，“不见而名”是正名观，“不为而成”是道论。在先秦思想体系中，行知观、正名观和道论紧紧联系在一起的。儒家的行知观孔子已经讲得很充分了，正名观和天道观孔子却谈得很少。这两项工作，是荀子完成的。殷商以前的先民把语言看成一种神秘的力量，从卜辞中，我们可以看出，他们完全相信语言与整个世界的对应。道家沿着语言与宇宙对就关系思考，发现了语言对应宇宙规律的局限性，就形成了无名的理念。道家的语言观是一种哲学。儒家完全承认原始语言的神秘力量，试图将其适用于人类秩序。儒家的正名学与政治伦理相关。名辩家就语言本身作思考，发现了是语言内部的逻辑规律，对语言采取了一种近乎科学的态度。在儒家的名学中，孔子正名是三层次的体系：名正——言顺——事行，注重行与知的结合，其侧重点是政治实践。荀子强调实与名之间的对应，进而实现名与心的契合，最后实现心与道的融通。这就是荀子正名说的体系：“心合于道，说合于心，辞合于说”。荀子在道——心——说——辞——实五者之间，构成一个多层次的体系，这个体系不仅是言语体系，也是思维体系和价值体系。荀子将孔子的正名学充分拓展，从卫道的高度来表明儒家的一贯立场，远比孟子辩说思想更为现实和深刻，就是后代的学者，也很难超越。韩非子说：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。上以名举之，不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。”（《韩非子·扬权》）这是就名的行知功能而言的。《春秋繁露》卷十《深察名号》：“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也。” 这是就名的指示功能而言的。最能完整体现荀子正名思想的，是宋学所标举的《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”王阳明认为：“天下之物本无可格者，其格物只在身心上做。”这是片面发展了荀子正名中的养心修道功能，有时难免会产生一种幻觉，陷入失语的境地。
郭沫若说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”[xiii]李泽厚说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的关键。”[xiv]我们认为，在全球化背景下，我们的言说方式陷入了很深的困境，受到来自外界与现代的严峻挑战。荀子正名思想的启示在于，要实现中国传统话语的现代转型，不应该仅仅从语言层面来探讨，还应该将其上升到现代生活实践与传统价值观念相对接的层面，将言说问题同时看成思维问题、价值问题，才能得到很好的理清思路。否则，我们将在失语症的困惑当中无休止地纠缠下去。
[i] 王先谦撰.沈啸环、王星贤点校.荀子集解.北京：中华书局.1989年第1版.1988年印.
[ii] 适先生认为辩说的是当时一批“愤世派”的思想家（a group of destructive thinkers or iconoclasts）,与柏拉图《对话集》中的诡辩派（σoφιστής）相似。胡适：《先秦名学史》，学林出版社，1983年版。页18。
[iii] 参看《墨子·兼爱》（孙诒让注、孙启才点校：《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年版，第99-128页）和《列子·杨朱》（杨伯峻注：《列子集释》，北京：中华书局，1979年第1版，1985年第2次印刷）。
[iv] 李泽厚：《荀易庸记要》，《文史哲》，1985年第一期。第14页。
[v] John Locke. An Essay Concerning Human Understanding，Dover Publicatios,Inc.New York. 2(3): 153.1959.
[vi] John Locke.. An Essay Concerning Human Understanding， Dover Publicatios,Inc.New York. 2(3): 159.1959.
[vii] John Locke. Abuse of Words .An Essay Concerning Human Understanding，2(3), 127.1959.
[viii] G·墨菲、J·柯瓦奇《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版。第473页。
[ix] G·墨菲、J·柯瓦奇《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版。第458页。
[x] Collected Papers Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1931-1958.p.179.
马斯编：《剑桥论文集》，哈佛大学出版社，1931年第1版，1958年印刷，第179页。
[xi] 《老子》七十七章：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。” 八十一章：“天之道，利而不害﹔圣人之道，为而不争。”
[xii] Plat Republic.Book.Ⅹ. The Dialogues of Plato.Translated by B. Joeett, M.a. Random House.New York, Ⅰ(1937),852-9.
[xiii] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社1982年版。第213页。
[xiv] 李泽厚：《荀易庸记要》，《文史哲》，1985年第1期。第12页。
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